مقدمة كتاب "الهاجريّة" للمستشرقة باتريشيا كرون

التفاصيل

تم إنشاءه بتاريخ الإثنين, 09 تشرين2/نوفمبر 2026 10:24

كتب بواسطة: حميد كوره جي

مقدمة كتاب "الهاجريّة" للمستشرقة باتريشيا كرون

ترجمة من الفارسية: حميد كوره جي

(ترجمة حديثة للدكتور قربان عباسي)

بقلم: د. أرمين لانغرودي

عندما طلب مني المترجم الموقر للكتاب كتابة مقدمة لهذه الترجمة، لم أكن أعرف بالضبط كيف أرد عليه. كان هذا التردد نابعاً من كوني، من جهة، لطالما حلمت بنشر أكبر عدد ممكن من الكتب البحثية والأكاديمية حول صعود الإسلام في المجال الثقافي الإيراني، ومن جهة أخرى، أعتبر بعض استنتاجات هذا الكتاب متسرعة بعض الشيء وغير دقيقة إلى حد ما. إلا أن ما أسعدني مضاعفاً هو أن السيد عباسي أطلق يدي لكتابة هذا النص وشجعني على ذلك.

في البداية، أود أن أذكركم أنه بشكل عام، أعتبر المعطيات التاريخية المتاحة اليوم—على الرغم من اتساعها الكبير—غير كافية لتقديم سيناريو يقيني ملموس لتكوّن الإسلام؛ بل أُحدّد مهمة "التنوير" في تلخيص هذه المعطيات لخدمة صياغة أحداث محتملة أخرى، بدلاً من الاقتصار على الرواية السائدة والرسمية للتاريخ الإسلامي.

وفي معرض شرح السبب، كنت دائماً أردد كلمات المفكر النمساوي العظيم كارل بوبر، الذي كتب ذات مرة: "إلى أن نستطيع إثبات الحقيقة، يجب أن نتجه نحو إثبات الزيف لنقترب من الحقيقة بهذه الطريقة". ولتحقيق هذا "القرب من الواقع"، فإن ما أراه ذا قيمة وفائدة حقيقية ليس تقديم "قصة" بليغة أخرى لتحل محل الرواية الإسلامية التقليدية، بل إظهار "منهجية" بحثية علمية تعلمنا "كيف" نفحص تاريخ الأديان بشكل عام.

هكذا، كنت سعيداً حقاً برؤية هذه الترجمة، وقبلت مهمة كتابة هذه السطور بفخر واهتمام، رغم الخلافات الواضحة مع بعض استنتاجات الكتاب؛ لأنني أؤمن حقاً أن هذا العمل سيكشف بشكل مقنع العديد من الأساطير أو المفاهيم غير الدقيقة، ويساعدنا على الاقتراب من الفهم العلمي لظهور هذا الدين.

كما نعلم، فإن ما يميّز المعرفة عن الإيمان هو ديناميكيتها؛ فمن خلال توسيع معرفته، يطور العالم آراءه ويراجعها باستمرار. ومن الطبيعي أن يقبل الباحث النتائج العلمية الجديدة، ويعيد مراجع وجهات النظر السابقة وفقاً لها. وفي هذا الصدد، لم يكن من المستغرب أن بعض الفرضيات المقدمة في كتاب "الهاجريّة" قد تم تعديلها ومراجعتها لاحقاً من قِبل مؤلفَيْها أنفسهما.

ومع ذلك، فإن هذا الكتاب—بصفته عملاً تأسيسياً في مجال التأريخ النقدي للإسلام—لا يزال يحتفظ بأهمية كبيرة؛ لأنه يتحدى بجدية الافتراضات الشائعة الناشئة عن المصادر التقليدية، ويقدم منظوراً جديداً حول كيفية تقييمها وفهمها للوصول إلى فهم صحيح لعملية نشأة الإسلام.

ويمكن رؤية أحد الجوانب القيمة في هذا الكتاب في ربط عملية ظهور الإسلام بالأديان الأخرى والاتجاهات الفكرية السائدة في عصره، وهو ما يُبرز بدوره جانب "التثاقف والتأثير المتبادل" بين الأديان.

يأتي هذا استمراراً للمنهج النقدي العريق لكبار المستشرقين؛ وفي مقدمتهم إغناتس غولدتسيهر (Ignaz Goldziher)، الذي حث الباحثين على "استخدام منهجية أكثر شمولاً من مجرد إعادة سرد الأساطير والمرويات" لشرح نشأة الدين [1]. ففي أواخر القرن التاسع عشر، كتب غولدتسيهر في الصدد ذاته: "لا ينبغي لأي عالم يدرس الإسلام بجدية أن يقتصر على تكرار الأحاديث والمرويات الإسلامية".

بعبارة أخرى، يجب على مؤرخي التاريخ الإسلامي إعمال المنهجية والأدوات الأكاديمية نفسها المستخدمة في دراسة النصوص اليهودية والمسيحية؛ إذ لا يمكن التعامل مع الإسلام بوصفه ظاهرة معزولة أو كياناً منفصلاً عن سياقه التاريخي.

إن هذه النقطة بالتحديد—حتى وإن وضعت في إطار الفرضية التجريبية—تُعدّ تحولاً مهماً في مجال الدراسات الإسلامية؛ إذ حررت تاريخ هذا الدين إلى حد كبير من قبضة "الحتمية والعناية الإلهية"، وأعادته إلى سياق البحث العلمي والأكاديمي؛ وهو أمرٌ لم يكن يؤخذ بالجدية الكافية قبل ذلك.

وبالنظر إلى هذه الخلفية، تفترض باتريشيا كرون وزميلها مايكل كوك في هذا الكتاب أن الإسلام المبكر—في صيغته «الهاجريّة» (Hagarism)—كان في جوهره المحتوى الفكري والعقدي لحركة اجتماعية وسياسية تجمع بين العرب واليهود، سعت إلى "إعادة" الدين والتواجد إلى الأرض المقدسة بعد طرد البيزنطيين من القدس.

ثم انفصلت هذه الجماعة لاحقاً عن اليهودية إثر نجاحاتها الاجتماعية والسياسية المتزايدة، والتي بلغت ذروتها في عهد عبد الملك بن مروان؛ حيث تبنت تشكلاً «يهودياً-مسيحياً» جديداً، وقبلت مكانة "عيسى (يسوع) بنبي".

وهنا يشير المؤلفان إلى العقيدة «السامرية» داخل التقاليد اليهودية بوصفها "القالب" المرجعي لهذا التحول، والنموذج الأنسب لبناء المنظومة العقدية لهذه الجماعة الجديدة؛ ويتجلى ذلك في النماذج المقابلة:

النبي: تحويل نموذج موسى إلى محمد.
الكتاب المقدس: تحويل أسفار التوراة الخمسة إلى القرآن.
المركز الديني المقدّس: استبدال المقر المقدّس بالبيت والوادي بمكة.
الجبل المقدّس: تحول جبل جرزيم السامري إلى جبل حِراء.
المعبد: الكعبة.
الأب الروحي للأمة: إبراهيم (الخليل).
نظام الخلافة: المستوحى من نموذج "كهنوت هارون" في اليهودية.
وبرأيي، هناك عيبٌ آخر في كتاب «الهاجريّة» يكمن في عدم الفهم الدقيق للنشأة التاريخية واللغوية لمفهوم كلمة «محمد».

فنحن نعلم من اكتشافات مدينة أوغاريت الكنعانية (غرب سوريا) أن جذر ودلالة مفهوم "حَمَد / محُمد" بوصفه "الخالي من الشوائب"، أو "الطاهر"، أو "النبيل"، أو "المختار"، كانت حاضرة في الهلال الخصيب وشمال الشام قبل نحو اثني عشر قرناً من الميلاد.

ولاحقاً، إثر الخراب الذي لحق بأوغاريت على يد "شعوب البحر" وهجرة أهاليها شرقاً، انتقلت هذه المفاهيم اللغوية (إلى جانب ألقاب وأسماء أخرى مثل «عليّ» المشتق من الإله «إيل» الأوغاريتي) إلى بلاد ما بين النهرين والشام. فلم تكن الكلمة في أصلها اسمَ علمٍ شخصياً، بل صفةً أو لقباً لاهوتياً.

واستمراراً لهذه الدلالة، تعني كلمة "المختار/المحمود" في الثقافة الدينية الإبراهيمية واليهودية الاصطفاء والقرب من الله، وهو اصطفاءٌ يحدده الله وحده؛ إذ ليس الإنسان هو من يختار، بل محبة الله هي التي تضع الفرد أو الأمة في مقام "النقاء والاصطفاء" [5].

ومن هذا المنظور وحده، يمكن فهم الصياغة الآرامية/النبطية المرتبطة باسم "يسوع" في نقوش قبة الصخرة بالقدس (مثل عبارة "المجد لاسمِهِ [يسوع]" أو الثناء على اصطفائه)، أو مفاهيم مثل "الأمة المحمودة" (الشعب المختار).

بناءً على ذلك، لم يُستخدم لفظ «محمد» في الأدبيات المبكرة إلا بوصفه صفةً ونعتاً أطلقه «الهاجريّة» على من اصطفاهم الله من الأنبياء والمنقذين؛ كإبراهيم، وموسى، وعيسى، أو أي مصلحٍ اختير ليكون مخلّصاً لجماعته، ولم يكن مجرد اسم علم شخصي محدد لنبي الإسلام كما تحاول بعض المناهج اختزاله.

ولتأكيد هذا البعد اللغوي والتاريخي، نجد في التراث والمرويات الإسلامية أن كلمة "نبي" كانت تُقرن أحياناً بصفات أو ألقاب تمييزية لتحديد الاصطفاء أو كشف الأدعياء (كالإشارة إلى "المدّعين" أو "الأنبياء الكذبة") [6].

وبهذا التوصيف، يمكن فهم التناقضات التي كشفها المؤلفان بشأن التاريخية الفعلية ومُسمّى النبي محمد؛ فمن خلال الفحص الدقيق للمصادر السريانية والأرمنية والعبرية المعاصرة، يخلصان إلى أن الدور المنسوب لشخصية "محمد"—في ضوء اتساع المعطيات والتناقضات الجغرافية والزمنية في التراث التقليدي—يبدو غير معقول جغرافياً ومستحيلاً زمنياً؛ بل إن تلك المصادر الخارجية تُظهر أنه كان لا يزال حياً أثناء فتح القدس، أي بعد نحو عامين من تاريخ وفاته المعتمد في السيرة التقليدية!

ومن رحِم هذه التناقضات، نبتت فرضية المؤلفَيْن القائلة بأن "محمد" ربما لم يكن في البدء هو المخلص النهائي، بل لعب دور "المُنذِر / المبشّر" الذي يمهد الطريق لمجيء المخلّص المرتقب. وهذه الفرضية مثيرة للإهتمام؛ لأننا نلمس النموذج الذهني نفسه في التراث المسيحي ممثلاً في شخصية يوحنا المعمدان الذي بشّر في البرية بمجيء المسيح.

ووفقاً لأبحاثي، فإن العديد من الجماعات اليهودية والغنوصية ذات الجذور المشرقية في بلاد ما بين النهرين كانت تؤمن بفكره "المخلّصَين": أحدهما روحي والآخر دنيوي سياسي؛ ينحصر دور الأول في الإنذار والتبشير، بينما يضطلع الثاني بمهمة الخلاص المادي والتمكين [7].

ويبدو أن هذه البنية السردية أعيد تمثيلها في الحالة «الهاجريّة»؛ حيث ظهر هذا المخلص السياسي الميداني لاحقاً في شخصية عمر، كما يتجلى في الجذر الآرامي/السرياني للقبه «الفاروق» (Pāroqā—أي المخلّص أو الفادي)، قبل أن يُعاد تأويل المصطلح عربياً بمعنى "الفارق بين الحق والباطل". وقد أعيد بناء هذه العلاقة الثنائية لاحقاً لدى الشيعة في صيغة العلاقة بين "محمد" و"علي" (على غرار النموذج التوراتي بين موسى وهارون).

وكما أشرتُ سابقاً، تبدو هذه النظرية مثيرة للاهتمام بذاتها، شريطة ألا نغفل الفهم الصحيح لكلمة "محمد" بوصفها صفةً ولقباً اصطفائياً وليست اسماً لعينٍ واحدة! وهنا يتكشف لنا أنه على الرغم من تشكيك كرون وكوك في التاريخية المباشرة لشخصية النبي، إلا أنهما وقعا في فخ محاولة إسقاط الأدوار المتعددة على شخصية فردية واحدة وتقسيمها بين أبطال هذا "المسرح التاريخي"، في حين أن غياب الأدلة الوثائقية المعاصرة لا يقتصر على شخص النبي فحسب، بل ينسحب بنفس القدر على بقية الشخصيات المبكرة و"الخلفاء الراشدين"، بمن فيهم عمر نفسه [8].

يواصل الكتاب تناول السؤال الجوهري والمحوري في تاريخ الأديان: لماذا دعت الحاجةُ الهاجريين إلى نشأة دينٍ جديد؟

والترجيح المقنع هنا هو أنه بعد فتح القدس، كان الارتهان المستمر للتراث اليهودي التقليدي يهدد الشتات العربي بالذوبان والتحول مجدداً إلى فرعٍ هامشي تبعي لليهودية، وهو ما لم يكن يتناسب مع القوة الاجتماعية والسياسية المتعاظمة التي حازها العرب.

فالتراث اليهودي الحاخامي كان يفضل أبناء إسحاق (الموصوفين رمزيّاً بـ "ركاب الحمير": سكان الحضر والريف) على أبناء إسماعيل (الموصوفين بـ "ركاب الإبل": البدو الرحل) [9]. ولتبرير الوضع القيادي الجديد، كان على الهاجريين إحداث تحول لاهوتي يحررهم من السلطة المفهومية الثقيلة لليهودية الإسحاقية.

وللتأسيس لهذا الانفصال، اعترفوا بيسوع (عيسى) بوصفه "المسيح والمخلّص"، وإن أنكروا حادثة صلبه؛ مما خفف في الوقت ذاته من وطأة العداء مع الكتلة المسيحية الواسعة في الشرق البيزنطي. ولاحقاً، ولمنح عقيدتهم هويةً مستقلة لا تتناقض مع أصولهم ولا مع التوحيد، صاغ الهاجريّة توجههم الجديد بوصفه "ديناً إبراهيمياً توحيدياً أصيلاً ومستقلاً".

ووفقاً لمؤلفَي «الهاجريّة»، تم هذا التحول باستخدام القالب الذي قدمته «السامرية»، والذي مكنهم من رفض سلطة الأنبياء اللاحقين والتلمود، مع الإبقاء على قدسية «الأسفار الموسوية الخمسة» (التوراة). كما أن إنكار مشروعية "الملكية الداودية" وتقويض الاستئثار بقدسية أورشليم (القدس) كانا من السمات المستمدة من النموذج السامري الذي لا يرى لهذه القدسيات أصلاً في التوراة الخمسية.

ولاحقاً، ولدعم هذه المنظومة المركبة، أُعيد بناء دور "محمد" كنبيٍ مبعوث لـ "أمة ركاب الإبل" بالتوازي مع "موسى" (نبي ركاب الحمير)، مستندين في ذلك إلى تأويل نبوءة سفر إشعياء عن "البشرى القادمة من راكب الجمل وراكب الحمار". ثم جرت لاحقاً مراجعة وتدوين النص القرآني وتخليصه من المدوّنات الهاجريّة الأولى المتنوعة، وهي المراجعة التي يرجّح المؤلفان أن الحجاج بن يوسف الثقفي لعب دوراً مفصلياً في جمعها وضبط صيغتها الرسمية.

وكما أشرتُ سابقاً، فإن باتريشيا كرون نفسها قد ابتعدت لاحقاً عن هذه التفاصيل الدقيقة لإعادة بناء بدايات الإسلام، غير أنها ظلت متمسكة بالمكاسب المنهجية الجوهرية لهذا العمل، والتي تتلخص في:

ضرورة إخضاع المصادر الإسلامية التقليدية حول نشأة الإسلام للنقد التاريخي الجذري.
تأكيد الجذور الإبراهيمية واليهودية المبكرة للحركة العربية، واعتبار العرب أنفسهم امتداداً لنسب إسماعيل بن هاجر، وهو ما يفسر تسميتهم في المصادر الخارجية بـ «الهاجريين» (Hagarenes) أو «الإسماعيليين» [2] [3].
أن تشكّل الدين الجديد وتدوين نصوصه المقدسة جرى وفق الأنماط والأطر العقدية السائدة في الشرق الأدنى آنذاك.
أن المهد الأول والمحور الميداني لهذه الحركة لم يكن موقعاً معزولاً، بل كان في الإقليم الممتد شمال الجزيرة العربية والتخوم الشامية.
وعند شرح مصطلح «الهاجريّة» (Hagarism)، يذكّرنا المؤلفان بحق بأن مفهوم «المهاجرون» / «الهاجريّة» (Hagarenes / Mahgraye) كان مصطلحاً شائع الاستخدام في المصادر المعاصرة (كالسريانية واليونانية) لوصف العرب في القرن السابع الميلادي [2]. وكان هذا المصطلح يحمل دلالة مزدوجة لتحديد هوية هذه الجماعة العربية-اليهودية المبكرة:

من ناحية أصل النسب: يُشير إلى هَاجَر (جارية إبراهيم) وابنها إسماعيل؛ لتحديد فرع النّسب الإسماعيلي المقابل للفرع الإسحاقي (من سارة) في التراث الإبراهيمي [3].
من ناحية الفعل المفهومي: يرتكز على الفعل التوراتي المتمثل في «الهجرة»—أي خروج هاجر وإسماعيل إلى القفر، ومحاكاة تلك العودة أو الهجرة نحو الأرض المقدسة (القدس) [4].
ولاحقاً، وبعد توطد السلطة العربية في المنطقة، فقد هذا المفهوم حساسيته وأهميته، وتراجعت حاجته الوجودية في صيغة الدين الجديد بعد تمحوره حول "فتح مكة". وبحسب مؤلفي الكتاب، فإن «الهجرة» فُهمت في البدء كفكرة حاسمة لمعتقدات الهاجريين بمعنى إعادة تمثيل «هجرة خروج العرب من الصحراء ونحو فلسطين»، وليس كما صوّرت الروايات التقليدية اللاحقة بوصفها «انتقال أتباع محمد من مكة إلى المدينة»—وهو التفسير الذي جرى تطويره لاحقاً لإعادة صياغة الهوية وإزاحة النسب الهاجري.

وفي الواقع، لا نملك أي مصدر خارجي معاصر وموثوق من عقود ظهور الإسلام الأولى يفسر كيف أُقرت الهجرة المَكِّيّة كبداية تقويمية. واليوم نعلم أن الحدث التاريخي البارز في عام 622 ميلادية، والذي كان يُمكن أن يُتخذ مبدأً لتاريخ عربي أو تقويم سياسي جديد، هو الانكسار الساساني الفارس أمام الإمبراطور هرقل البيزنطي، وما تلاه من صعود للنفوذ العربي ("المهاجرين") في الهلال الخصيب بدعم أو تقاطع مع الانتصارات البيزنطية؛ حيث كانت الحوليات التاريخية في ذلك العصر تبدأ عادةً بتأريخ عصر سياسي أو سلالي جديد.

وفقاً لهذا الطرح، فإن موقع مكة—في ظل غياب أدلة أثرية أو وثائقية معاصرة أواخر القرن السابع تثبت مركزيته الكبرى—لم يكن سوى موضع نسبي أو ثانوي للعبادة مقارنةً بالمركزية المشرقية والأرض المقدسة.

وهكذا، يبدأ الكتاب بالدعوة إلى "منهجية" تكون دليلاً للباحثين والمؤرخين الغربيين للاستفادة القصوى من المعطيات التاريخية والأثرية واللغوية للفترة الإسلامية المبكرة، وتجنّب الاقتصار على تكرار الروايات التي قدمها المسلمون أنفسهم في المصادر العربية اللاحقة التي تعتمد عليها.

وبالاعتماد على هذه المنهجية، يحاول مؤلفا الكتاب كشف التناقضات والاضطرابات في التأريخ التقليدي، وتحدي المسلّمات المستمدة من تلك المصادر. وبطبيعة الحال، فإن إحدى الأدوات الرئيسة لهذه المنهجية تتمثل في تسليط الضوء على المصادر الخارجية (أو كما يسميها المؤلفان: "شهادة المصادر غير الإسلامية"), والتي يُعتمد عليها لفحص عملية نشأة الإسلام والتحقق منها من زوايا ومناظير أخرى.

وانطلاقاً من هذا المنظور، يشكك الكتاب في التاريخية المباشرة للروايات الإسلامية الشائعة، ويحاول تقديم صورة أكثر عقلانية وواقعية لبدايات تشكّل هذا الدين باستخدام أدلة "خارجية غير إيمانية". ومن ثمّ، فإننا نجد أنفسنا عبر إعادة قراءة النصوص الأرمنية، واليونانية، والآرامية السريانية المتبقية من فجر الإسلام أمام سرد جديد مُعاد بناؤه، يختلف بشكل ملحوظ عن القصة الرسمية المستقرة في المصادر الإسلامية التقليدية.

كان كرون وكوك مقتنعَين بأنهما يستطيعان تفسير كيفية نشأة الإسلام تحت القيادة العربية، وكيف تشكّل من اندماج الثقافات المتنوعة في الشرق الأوسط آنذاك، تقديمَ تفسيرٍ مقنعٍ وشامل. غير أن هذا الحماس المفرط لدى المؤلفين لبناء "سردية بديلة" مكتملة ومحددة بدقة في مواجهة الرواية الإسلامية، شكّل في رأيي "كعب أخيل" (أو نقطة الضعف القاتلة) في بحثهما.

ومؤدى ذلك أنه إذا كانت الاكتشافات التاريخية والمصادر المعاصرة كافيةً لتحدي السرديات التقليدية والتشكيك فيها بجدية، فلا يعني ذلك بالضرورة أنها قادرةٌ وحدها على إعادة بناء الأحداث والتفاصيل بدقة يقينية جازمة. وكما أشار كارل بوبر: "رغم أننا نستطيع بفضل هذه المنهجية إثبات زيف الكثير من الادعاءات، إلا أننا لا نملك بعد الأدلة المكتملة لإثبات البديل النهائي بحقيقته المطلقة".

وبالحق، فإن إضاءة هذه النقاط وتجلية أبعادها في هذا الكتاب لا تزال تتمتع بقيمة وصحة علمية عالية جداً.

وبهذه الإنجازات المنهجية، يضع كرون وزميلها كوك نفسيهما في طليعة التيار الذي يصرّ في أبحاثه على المراجعة النقدية للتراث الإسلامي التقليدي؛ وهو التيار الذي أضحى يُعرف بـ «المدرسة المراجِعة» (Revisionist School) في الدراسات الإسلامية.

وقد انبثقت هذه الحركة من مراكز بحثية بارزة كرّست المنهج النقدي المعمّق في دراسة القرآن والحديث والسيرة منذ سبعينيات القرن الماضي. وفي كثير من الأحيان، أدى استخدام هذا المنهج إلى إعادة تفكيك السرديات الرسمية والتأويلات الإيمانية التي كرسها الإخباريون المسلمون، مما أفضى إلى تقويض الاستئثار المطلق للنصوص الأدبية الإسلامية المتأخرة وتهميش مركزيتها الحصرية في فهم أصول هذا الدين.

ويمكن تتبع أهم أقطاب هذا الاتجاه إلى معهد الدراسات الشرقية والأفريقية (SOAS) التابع لجامعة لندن، والذي اشتهر بالأعمال التأسيسية للمؤرخ جون وانسبرو (John Wansbrough)—لا سيما كتاباه: «الدراسات القرآنية» (Quranic Studies) و*«البيئة الطائفية» (The Sectarian Milieu)*—حيث كان كل من باتريشيا كرون ومايكل كوك من أبرز تلامذته.

واليوم، نجد امتداداً وحراكاً مستمراً لهذه الجهود البحثية لدى أبحاث باحثي مؤسسة «إنارة» (Inārah) في جامعة سارلاند بمدينة زاربروكن الألمانية [10]. وقد ذهبت المساهمات العلمية القيمة لهذه المجموعة—في تسليط الضوء على تاريخ الإسلام المبكر والنص القرآني على يد مستشرقين وباحثين بارزين مثل: فولكر بوب (Volker Popp)، وغونتر لولينغ (Günter Lüling)، وكريستوف لوكسنبرغ (Christoph Luxenberg)، وكارل-هاينز أوليغ (Karl-Heinz Ohlig)، وماركوس غيروس (Markus Groß)، وسفين محمد كاليش (Sven Kalisch)، والعديد من الخبراء المرموقين في هذا التكتل الأكاديمي—إلى حدّ إعادة التفكير والتشكيك الجدي في التاريخية المباشرة لشخصية النبي.

وكاتب هذه السطور يشعر بدوره بالاعتزاز والافتخار بالعمل والمساهمة العلمية مع هذه المجموعة الأكاديمية.

د. أرمين لانغرودي

فيينا، يناير 2025

الحواشي والمراجع الشارحة

إغناتس غولدتسيهر (Ignaz Goldziher): تكمن أهمية الأحاديث والمرويات—وفقاً لغولدتسيهر—في كونها "تزودنا بمادة قيمة للغاية لفهم التطور التاريخي للإسلام خلال مراحله المبكرة، وكيف صيغ الإسلام ليصبح منظومة متماسكة من رحم اتجاهات متنافسة وصراعات فكرية وسياسية حادة".
المسميات في المصادر المعاصرة: باليونانية: "ماغاريتاس" ()، بالسريانية: "ماهغراي" () أو "ماهغري".
أصل اسم هاجر وسارة والمصطلحات الجغرافية:
يجدر بالذكر أن اسم "هاجر" في التوراة—شأنه شأن الأسماء ذات البعد الرمزي في العهد القديم—يشير إلى مصيرها وهجرتها مع ابنها إسماعيل إلى القفر بعد أن أنجبت سارة زوجة إبراهيم (سفر التكوين، الفصل 16). وتأكيداً لهذا البعد التفسيري، يذكر الفيلسوف والمؤرخ اليهودي فيلو الإسكندري (في كتابه «عن إبراهيم») أن اسم "سارة" باللسان الكلداني/الآرامي القديم يحمل معنى "السيدة/الأميرة" (في مقابل "الجارية/الأمة"، وهي هاجر).

أما مصطلح «ساراسين» (Saracens)—وهو الاسم الذي أُطلق في الأدبيات اللاتينية واليونانية ( / Saraceni، وبالسريانية: Sarkaye)—فقد استخدم مرادفاً لبني هاجر والإسماعيليين؛ حيث أشار في أواخر العصر القديم (القرنين الثاني والرابع الميلاديين) إلى القبائل العربية البدوية المتنقلة في شمال غرب الجزيرة العربية وفي شبه جزيرة سيناء (كما في تقارير بطليموس حول جغرافيا النبط).

غالباً ما شكلت هذه الأسماء جزءاً محتوراً من الأساطير التأسيسية للأنساب. وللاستزادة حول أصول نسب عائلة إبراهيم وانعكاساتها في النص القرآني، يُراجع مقال الكاتب: «ملاحظة حول أصل أسطورة إبراهيم وانعكاسها في القرآن» (متوفر عبر الإنترنت).

مفهوم الهجرة عند فيلو الإسكندري: وفقاً لفيلو، كانت "الهجرة" في جوهرها جزءاً لا يتجزأ من الهوية والمسار الروحي الإبراهيمي؛ إذ لا يُفهم منها مجرد "الانتقال الجغرافي من مكان إلى آخر"، بل "الانفصال عن القيود المادية والارتقاء نحو الكمال الروحي".
شواهد الاصطفاء في الإنجيل: ورد في إنجيل متى (22: 14): "لأن المدعوين كثيرون، والأمناء المختارين قليلون".
مدّعو النبوة في التراث: كما روى ابن إسحاق في السيرة النبوية عن "مسيلمة بن حبيب" (مسيلمة الكذاب) في أرض اليمامة، و"الأسود العنسي" (عبهلة بن كعب) في أرض اليمن.
في سياق نشأة المفاهيم اللاهوتية: انظر كتاب د. أرمين لانغرودي: «وخلق الله الإنسان على صورته»، الجزء الثاني: "من بابل إلى القدس".
شواهد عصر معاوية وتقويم "الإنشاء العربي":
في الواقع، إن أول حاكم محلي تثبت الوثائق المعاصرة والآثار النقدية والكتائب الشاخصة وجوده بعد انحسار النفوذ الساساني عن بلاد ما بين النهرين والشام—والذي حكم بالتنسيق أو الرعاية البيزنطية—هو معاوية (Mu'awiya)؛ والذي ورد اسمه في بعض النقوش الآرامية المارونية بصفة أو لقب مسيحي يحمل معنى "المُعذَّب/المُحتمِل".

وفي نقش حمامات الحمّة الرومانية (بالقرب من طبريا) الذي أرّخ لترميم الموقع في عهده، ذكر النقش صراحةً تاريخ "السنة 42 من العصر العربي" (وليس بلفظ "الهجري"!) إلى جانب سنة 726 من العصر الروماني البيزنطي (الموافق لعام 664 ميلادية).

رمزية الإبل وقبائل ركاب الجمال: حول المركزية اللاهوتية للجمل و"قبائل العرب السامية من ركاب الإبل"، يُراجع كتاب د. أرمين لانغرودي: «وخلق الله الإنسان على صورته»، قسم "إسرائيل".
ترجمات مدرسة المراجعة: تُرجم العديد من كتب وأبحاث باحثي مؤسسة (Inārah) والمدرسة المراجعة إلى اللغة الفارسية بجهود المترجم الباحث ب. بي (داريوش).